华严的五教判作为中国佛教史上一种有代表性的判教理论，历来颇受质疑。在通行的解释中，华严的五教判往往被简单乃至错误地理解为是依仿天台判教而建立起来的，且其中顿教的安立更被认为缺乏合理依据。对于此类问题，华严四祖清凉澄观曾力图予以辩护，但由于未能切中问题的关键，其观点实际上只能视作基于其特处的学术环境而作的权便解释，并未对华严的判教提供真正强有力的理论辩护。本文即以华严判教的合理性问题为中心，通过对华严判教之本真意义的辨析，以澄清诸种流俗解释中对它的误解，并进而显明华严判教理论的独特意义与理论价值。
判教不是中国佛教学者的发明。顿渐、权实、半满、了义与不了义、一乘与三乘等等，这些中国佛教判教理论中的常见概念实际上无不出于印度佛教之原典。大乘经中有涉于判教的内容本即不少，如华严中日照之喻，涅槃内五味之譬，皆显具判教之意味，而法华四车之说，深密三时之分，则更是极为明确的判教，分别被视作一乘究竟说与三乘究竟说的权威性依据。不唯大乘，早在印度部派佛教时期即有判教之展开。事实上，只要存在着教理上的差异，通过判教来加以解释，化解矛盾，是必不可少的工作。因此，严格意义上的判教，实是对理论差异的一种理性分析和整摄，与所谓的调合混同，本不相同。一种调合混同或可在外观上充似一种判教，但真正合理性的判教决不可能只是一种无原则的调合与混同。
华严宗的判教理论是中国佛教史上最为成熟的判教体系之一。作为中国佛教史上最后成立的一个宗派，华严宗在其教理体系的建立上自有其他宗派难可比拟的优势，此即印度佛教思想(大乘与小乘，大乘中之中观、唯识及如来藏思想)在其成立之时已经充分为中国佛教界所了知和理解，因而为华严宗之成立与发展提供了极为丰富的理论资源，此一特点亦可从其判教理论中略见一斑。本文的主要目的在于澄清一般通行和流俗的解释中对它的误解，以显明华严教判之独特意义和价值，故只拟分析其中一些核心性概念，基础性因素和关键性问题。
一、华严判教的基本视角
判教既是一种对理论差异的分析和整摄，必有其据以进行判摄的角度：或从内容、或从形式、或依所说之法、或依所对之机，如是不一而足。以天台之判教为例，其五时八教之判，实即综合了法(说法之内容)、仪(说法之方式)、时(说法之时间)、处(说法之处所)、机(说法之对机)等多种角度，从而构建出一个极为善巧、具有高度系统性和含摄力的判教模式。相较于此，华严则唯以“法”为判教之主要依据，也就是说，华严之判教重在对教义或教理的分析和判摄上，以此显明佛教在教理上所蕴涵的丰富差异性和有机统一性，至于仪、时、处、机等角度，则多是另行专文讨论，作为其判教理论的一种补充说明。由此，华严之判教则显出另一种精致而纯粹的特色，与天台之判教相比，可谓互有千秋，各擅其美。陶静华严判教的此一基本视角，具体地体现于如下三个范畴之中：教、宗、乘。教指教法；宗指宗趣；乘指部乘。教与宗是彼此联系的二个范畴，教是能诠之法，也就是佛教施设安立和建构起来的诸种教法，宗是所诠之义，亦即诸种教法所诠显的实际之义理，二者是能诠与所诠，能指与所指的关系。然而能诠必指向于所诠，所指必藉托于能指，所以能诠之中必含带所诠，所指也必与能指相应，教与宗实又具有相通互摄之意味，就此而论，教之与宗，本质无别，但有广微粗细之差异。分教是对一切教法进行广泛而粗略的判摄，依法判教，教分五类；开宗是对一切教理所作的精微而细致的判摄，依理立宗，宗开为十，此即所谓“五教十宗”之判。教、宗之外，华严又依乘之角度以作教判。乘之得名，本取于喻，教法有运导之功，能导人离妄入真，能运人离染至净，譬如车乘有运载之能，所以“乘”之概念，乃是就其教之与宗整体上的一致性而指称某一部类性的教法，三乘一乘之分，同教别教之立即依于此。显然，教、宗、乘这三者，义虽有别，但都是以教法及其义理为判摄之基本视角。
二、华严的三教判与四教判
除了正统的五教判之外，华严学者另有其他形式的判教理论。“三教判”的代表是圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》中所提出者。宗密的判教隐含着融摄儒道和禅教会通二个理论意图，故所开三教，不唯与他所理解的禅宗之三种形态(息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗)一一对应(此即隐含着为禅宗提供教理论证之意图)，亦包括有人天因果教之内容(此即隐含着融摄中国本土传统文化之意义)。就其对中国佛教诸宗派之整体提供了一种极为精练和明晰的判摄而言，宗密之三教判实有其独特的意义与价值，在近现代佛学研究的判教观中亦颇受重视，太虚法师三宗(法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗)之划分；印顺法师三论(性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论)之分界，实皆可视作宗密之三教判模式的现代表述。但此一判教，既未突显华严教义之殊胜地位，也未以此作为统摄教法的枢纽，其所立“真心即性教”，实同正统华严判教中之终、顿、圆三者为一体，故严格而论，此教判实非华严宗本位立场之判教论。
华严四教判中，重要的有法藏于《起信论义记》及慧苑于《刊定记》中所提出者。慧苑之四教判历来即被视为华严宗义之歧变异出，其中的一些具体内容下文中再另行分析，此处重点讨论一下法藏的四教判。其四教判将全部佛教判为四宗，《起信论义记》之“随教辨宗”分云：
现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四：一随相法执宗，即小乘诸部是也；二真空无相宗，即般若等经、中观等论所说是也；三唯识法相宗，即解深密等经、瑜伽等论所说是也；四如来藏缘起宗，即楞伽、密严等经，起信、宝性等论所说是也。此四之中，初则随事执相说；二则会事显理说；三则依理起事差别说；四则理事融通无碍说。以此宗中许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如。此则事彻于理也。又此四宗，初则小乘诸师所立；二则龙树、提婆所立；三是无著、世亲所立；四是马鸣、坚慧所立。
法藏四教判最重要的理论价值在于对大乘如来藏思想作为一种不同于中观与唯识，相对独立的教义体系的明彻洞察，认为印度佛教中之如来藏学，有其自身宗依的经论开宗立教的祖师，更有其独特不共的教理，因而实具有与中观、唯识同样的独立学派之性质。依教义差别而将印度大乘佛教明确划分为中观、唯识与如来藏三支三系，这是中国佛教判教理论中极具创见性的观点，实为圭峰宗密三教判模式之理论先导和依据。文中并用一种极为精练的方式，从理事关系之角度，通过与中观、唯识的对比来说明如来藏学派教理上的总体特征，这一点特别值得注意，这对于正确理解华严宗所摄含的如来藏系思想之真实意义至关重要。近现代佛学研究中所流行的对大乘如来藏体系的批判，正是建立在对如来藏体系的完全误解上，以为如来藏体系是将如来藏概念实体化了。也就是说，如来藏体系是将佛教经典中的如来藏视为一种超越性本体或实体，从而从根本上违背了佛教的缘起论立场和反实体主义(无我论)特征，如来藏体系作为一种实体主义是建立于对如来藏概念的根本性误读之上。然而，只要深入分析华严宗对如来藏思想的解释，就可以清楚地发现，实际情况恰好相反。不是如来藏体系误读了如来藏概念，而是“批判佛教”根本性地误读了包括华严宗在内的如来藏体系。与近现代佛教研究中诸种流俗理解和解释完全不同的是，华严宗从未将如来藏视为一种超越性的真常实体。如来藏不是一种实体性的事法，而是无为理法，因而就其严格意义而论，如来藏实即空性真如，其意义与中观唯识殊无差异。而如来藏体系教理上的独特之处，乃是基于其理论切入的视角和关注重点的不同。以如来藏学和唯识学的比较为例，唯识学严格区分无为理法与有为事法在概念上的本质区别，二者不可相滥，此即所谓“性相别论”；而如来藏学则更为关注无为理法与有为事法在存在论上的不相离性(离无为无有为，离有为无无为)，二者不可互离，此即所谓“理事圆融”。以上所引《义记》中即明确指出，法相唯识学是“依理起事差别说”，即依于空性真如(无为理体，作为根本依因)而立缘起性的阿赖耶识，再进而以阿赖耶识为总依解释一切缘起事法的差别，而如来藏随缘宗则是“理事融通无碍说”，即始终关注无为空性与有为差别之间的融通相即，不依其概念上的本质区别而将教理体系分为有为、无为二个层面，依其存在论上的不可分离，以理事圆融无二作为教法施设和建立之总依。这里根本不存在所谓实体化的问题，只是理论的切入视角和关注重点不同而已。
由此可进而显明法藏之四教判的另一理论意义，正如学界所公认的，四教判实属法藏“随他意”性质的判摄，盖此教判中隐去了尊胜华严的自宗立场，不包括华严无尽缘起之教义，但由于四教判清晰明确地界定了华严所理解的如来藏体系教理上的总体特征，其中的“如来藏随缘宗”实即相应于五教判中的大乘终教与顿教，因而四教判虽非华严本位立场之判教，但对于理解作为华严之正统判教的五教判，提供了一个极有价值的参考材料和补充说明。
三、华严五教判
五教判是华严本位立场的正统判教理论，由华严三祖法藏所建立，华严二祖智俨之著述中，尚未见有五教判之论析。对判教问题的分析于法藏之诸多著述中皆可随见，内中最重要的文献则系《华严一乘教义分齐章》和《探玄记》。前者是法藏建立其五教判体系的专著，后者第一卷中的相关章节对五教判亦有较为系统性的阐释。作为本文的主要论题，笔者不拟对五教判的具体内容作全面的引述和评论，仅围绕着历来对此教判的质疑，对一些相关疑难问题作一展开性分析。
1、关于顿教——兼论慧苑的指责与澄观的反正
作为一种系统性的判教理论，华严五教判自提出伊始即颇受质疑。遑论唯识、天台学者基于各自的学派立场于此判教之非议，即在华严宗内部，亦不乏异见。法藏之入室弟子慧苑别立四教判，即基于对五教判的批评，其观点中明确指出了华严五教判最为学者所诟议的二点：一是华严五教判与天台判教之关系问题；二是五教判中的顿教之合理性问题，颇具代表性。
依慧苑的理解，华严五教判实是资取于天台之化法四教判并在此基础上增加一种顿教,以此而成：
此五大都影响天台唯加顿教令别耳。然以天台呼小乘为三藏教，其名谬滥，故直目为小乘教。通教但被初根，故改为初教，别教被于熟机，故改名终教，圆教之名仍其旧也。
按此解释，则华严之五教判实际上只是依角度不同对天台化法教判作了名目上的改动而已。天台四教判中所立之三藏教，名义有所谬滥(大乘亦有三藏，故以三藏指小乘，立名略有不当)，故改为小乘教以直称之；将天台之通教与别教，分别改称为大乘始教，也只是依其教法所对之根机的初熟差别。至于大乘圆教，则是一仍天台之旧。
果若如此，则华严之五教判不过是袭取天台的四教判，殊无理论上的价值，且难免依仿盗用之讥嫌。不唯如此，依慧苑的观点，五教之判实不能成立，因为其中所立之顿教，于理于义皆无根据。
天台判教中所立的顿教乃属化义四教之一，具体而言，顿教是对别圆之大机，顿说别教圆教之大法，如《华严经》所开显之教法。此顿教并非依于教法教理的差异而立，而是依说法的形式和所对之根机的区别而作的判摄。如此一来，若华严五教判果真只是将天台的化仪四教判中的顿教采入于化法四教以成，则其判教乃是将二种完全不同的角度混滥于一体,顿教依化仪，余四教又依化法，此则于理不当，已是显然。再进而言之，此顿教既属化仪之判，本无自身独特的所诠教理，自亦不能成为一独立的能诠教法。此则于义也不能成立。
法藏对顿教的解释是非常明确且始终一致的，下依《探玄记》卷一中的相关表述以分析华严所立顿教之确切含义。文中首先明确指出，五教之判，乃是从教理教义的角度来进行的：“以义分教，教类有五。此就义分，非约时事。”其中所谓顿教者是指：
但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说，故立为顿。如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即八地，乃至无所有何次等。又下地品中十地犹如空中鸟迹，岂有差别可得？具如诸法无行经等说。
相对于大乘之始教、终教乃依地位阶级渐次而立，顿教不依地位渐次而说。顿与渐的差别在这里不是被理解成说法形式上的渐说顿说之差别，而是指教法教理本身之特征而言，盖此类教法，直指离言法性以为所诠，法性顿显顿成，离一切地位差别相，故名顿教。唯其如此，《探玄记》文中更依所诠而显五教差别：
初小乘，法相有七十五法，识唯有六。所说不尽法原，多起异诤。如小乘诸部经论说。
二始教中，广说法相，小说真性。所立百法，决择分明，故无违诤。所说八识，唯是生灭，法相名数，多同小乘，固非究竟玄妙之说。如瑜伽、杂集等说。
三终教中，少说法相，广说真性，以会事从理故。所立八识，通如来藏随缘成立，具生灭不生灭，亦不论百法，名数不广。又不同小，亦无多门。如楞伽等经，宝性等论说。
四顿教中，总不说法相，唯辩真性。亦无八识差别之相。一切所有，唯是妄想。一切法实，唯是绝言。呵教劝离，毁相泯心。生心即妄，不生即佛。亦无佛无不佛，无生无不生。如净名默住显不二等是其意也。
五圆教中，所说唯是无尽法界。性海圆融，缘起无碍。相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门，各称法界。
通过与其他四教在所诠内容上的对比，可以进一步清楚地显示，华严五教判中的顿教，乃是依所诠教理上的差异而立。慧苑对此提出异议，认为此种解释只是形式上的区别，据实而论，顿教之能诠所诠皆不能成立：“呵教劝离毁教泯心，乃至云‘如净名嘿’等者，当知此并已亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？”又谓：
若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故.……盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。
依慧苑的理解，五教判中之顿教，既是呵教劝离，毁相泯心，则属亡诠，既是亡诠，则不应复立为能诠之教；又此所谓之顿，实即是余教门中所共诠之离言法性，岂能以所诠之理而立为能诠之教？此则能诠之教不能成。又此教门，别无所显，则无自门相应之独特所诠，岂能依共所诠而别立能教？此则所诠之理不能成立。无教无理，顿教之立，实无所以。进而认为，若以离言，而救其义，以为余教皆依言立教，顿教则离言为教，亦难成立，盖离言之义，余教亦共有之，如此则一切皆是顿教，更无五教之别，如所立终教圆教门中，岂无离言之义？由此可见，五教判中所立顿教，但有言说，都无实义。
此批评中最关键者，即在于认为顿教之能诠所诠皆不能成立，且其建立是混淆了所诠与能诠的差别，将诸教共诠之法性别立为一类能诠之教，故不应理。慧苑自己所立的四教判正是沿着这一思路而展开的。法性是诸教共依的所诠之理，依于对法性的诸种具体诠说的内容之差异，形成了整体上的四种能诠差别，此即四教：
今依所诠法性以显能诠差别，谓有全显全隐，分显分隐，以立四教。……(一)迷真异执教。当彼凡夫，谓外道等迷于真理，广起异计；(二)真一分半教。当彼二乘，谓但证生空所显真如；(三)真一分满教。当彼初心，谓但证二空所显不变真如；(四)真具分满教。当彼识如来藏者，全显随缘不变真如。
客观而论，慧苑的四教判在视角上自有其独特的意义，在逻辑上也称得上清晰而严密，但就其具体内容而言，却导致了一个极其荒谬的后果。判教本是对佛教内部诸教法的总结，慧苑的四教判依其内在的思路却不可避免地将“外道”的理论(所谓“迷真异执教”)摄入了其判教体系之中。依佛教的本位立场，此种迷真异执，正是一切佛教教法所对治的错误和虚妄执见，岂可称为一类教法？且此教之立，实际也从根本上违背了其判教之原则。其四教判本以对作为共依之法性的能诠差异而立，而所谓“迷真异执教”实际上是建立在对法性的完全遮蔽和隐匿之上。也就是说“迷真异执教”事实上根本不是对法性的诠显，而是对法性的一种根本性的背离。其对法性的“全隐”看起来似乎也是与所诠法性的一种关系(正由于此，慧苑才会将其纳入其判教模式的视域中来)，但实际上却只是一种纯粹形式和逻辑分析的关联，在实际内容上没有丝毫联系。更明确地说“迷真异执教”不是依于法性而有能诠的差别，而是完全不依法性。因此，依所诠法性而建立能诠差别的四教判，就决不应包括实际上不依法性而起的诸种“迷真异执”，更遑论视之为一类教法了。
对于慧苑四教判之异说，基于华严宗的正统立场，清凉澄观已作过较为深入的批评。限于本文的论题，在此对其具体内容不作过多的展开，只重点分析一下澄观为顿教之安立所作的辩护。澄观《华严经疏》及《随疏演义钞》中对此问题皆有分析：“顿诠此理，故名顿教。天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言。别为一类，离念机故，即顺禅宗。”又云：
若全同天台何以别立？有少异故所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云，天台四教绝言。并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门？逗机不足，即顺禅宗者，达摩以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心是佛何由可传！故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。
澄观为顿教的辩护中有二个要点：一是指明华严之顿，不同天台化仪四教中之顿，而实与天台判教中之“绝言”相当。天台绝言，随法而散，故化法四教之中，一一各有一绝言门，故不依之别立；华严则总摄绝言门，别立一顿教。此是通过与天台判教观的比较而证成华严之顿教；另一要义则试图以宗门来为华严之安立顿教寻找理由。以为华严顿教之安立，实影射于禅宗。相对于某一类顿悟大机，以顿诠之教，直指心性，顿显离言之理，此即顿教，其具体对应的宗派形态，即达摩所开创的禅宗。顿教既是为了应摄于禅宗而立，则自有其独立的意义，以若不建立此顿教，则教门逗机之化，有所不足，而佛法应病授医，随机设教之益有所亏欠。
澄观所作的辨析，与其说是显明了法藏大师立教之初旨，不如说是基于其自身所处时代的特殊学术环境——禅宗之鼎盛与天台之中兴，而给出的一种权便解释。唯其如此，其观点很难说为华严五教判提供了真正具有理性说服力的辩护。若依此释，则不唯向来之疑点未能彻底得到解决，反为后来的学者(特别是天台宗学者)之质疑华严判教提供了新的依据。
先看第一点。将华严之顿等同于天台之绝言，并认为天台之所以未在化法四教中安立顿教，是因为天台已将绝言之教随散于藏通别圆四教之中了，故不需再为重复别立一顿教。然而此种理解其实是颇有疑问的。因为天台所谓之绝言或离言，主要有二个层面的意义：一者是为显明各教所诠之实际对象，都是离言绝虑者。所诠虽必藉能诠，然所诠本身终非能诠，一切能诠教法之施设最终都是为了舍离能诠，所谓亡诠以会旨。在此意义下之绝言只是对教法安立之意义与性质的一种补充性说明，本身并非是一种独立的教法；另一层意义则是指一类具有相对独立性的具体教法，即相对于各种正面的名言概念之表诠形式，而以显示所诠离名绝相为能诠教相，如说某物不可说、不可思，此即是绝言之教。但此类作为能诠教法的绝言，其实际之所诠则可以是大相径庭者，不唯藏通别圆各有其相应之绝言教门，即一切外道理论，亦可各有其绝言之教，故一切绝言之教，在其能诠上虽似都有绝言离相之共同形式，在其实际所诠上却决不可混为一谈。如此，依天台判教之本意，决不可将一切绝言总摄为一类而立为一种共同的教法，而只能将绝言随散于诸种教法之中方能依类显明其各自具体的所诠。澄清了这一点，即可明见，将华严之顿等同于天台绝言，不但不可能证明华严顿教安立的合理性，倒会带来更为根本性的合理性问题。
用禅宗来证成顿教的安立，也只能视作一种比附之说。从法藏生活的年代来看，其时禅宗尚处于宗派建立的酝酿期，并未作为一种独立的宗派为世所公识，而更具决定性的依据是，在法藏现存的诸著作中，从未有涉及禅宗之内容，仅此即足以表明，法藏之立顿教决难想象是明确指涉于禅宗或为了含摄禅宗这一意图而建立者。
针对慧苑的批评，澄观的分析之所以未能给出决定性的理论辩护，是因为澄观未能明确和突显此问题的关键。如前所析，慧苑之指责中最重要的理由在于，顿教并无自身独立的能诠教法与所诠教理，所以其建立是缺乏理论依据的。因此，顿教安立之合理性问题的关键，乃在于顿教是否具备其独特的能诠与所诠。在澄观的分析中，亦曾论及于此，但极为疏略：“今顿说理，岂非能诠。夫能诠教。皆从所诠以立。……岂以所诠是理。不许能诠为教耶？”此文义谓，顿说离言之理，此即是顿教独特之教相或教法，而离言之理，即是顿教之独特所诠，隐含的意思是，顿教具有其自身相应的能诠与所诠，因而可以作为一种独立的教法。
然则顿说仅为说法形式上之区别，而离言之理又是余教所共依的所诠，仅以此为据，显然并没有表明顿教作为一种独立的教法，其相应的独特能诠与所诠毕竟何在，自然也就未能对慧苑的指责提供有说服力的辨释。实际上，前文所引《探玄记》中的相关解说，已经足以充分地回答慧苑的理论质疑。澄观的辩护毋宁说反使本可依法藏原说即可充分澄清的理据变得隐晦了。
此中的要点在于对所诠的界定上，慧苑将诸教之所诠单纯地界定为离言法性或理，依此理解，则顿教之顿诠离言之理，就被视作是将诸教共同的所诠而即作为顿教自身的能诠了，如此一来，顿教不唯实无自身独特的能诠所诠，且有混同能诠所诠之失。但慧苑关于所诠的界定本身是偏颇和狭隘的，作为能诠之对象，岂唯作为普遍真理的离言法性可作所诠，一切差别现象(事、法)同样亦属所诠，所诠本不唯限于理，亦可指事或法。事实上，正是由于将所诠狭隘地界定为离言法性(理)，再依能诠差别与此离言法性所构成的全隐、一分半现、一分满现、具分现之四种逻辑关系，慧苑之四教判中才会必然地将所谓“迷真异执”也摄属于能诠之教的范畴，从而导致其判教模式中一个极为荒谬的后果。依法藏大师的判摄，诸教所诠之差别系依法与法性(事与理)二者及其相互关系而成立，依准于此，其五教判中，各教所诠之区别其实非常清楚：
小乘教中隐于法性，唯以诸法自性差别为所诠。
始教广说法相，少说法性。
终教广说法性，少说法相。
顿教隐于诸法自性差别，唯以平等法性为所诠。
圆教理事兼说，以法及法性俱无碍无尽为所诠。
慧苑的指责显然是建立在对教法之所诠的错误理解上，如果诸种教法都是以法性(理)作为所诠，则顿教自然不能成为一种独立的教法。但事实上，所诠本就不应唯独指向法性，也应包括诸法(法相)在内，如此，顿教实则是有其独特的所诠的，五教之中，唯顿教是纯以法性为所诠的：
小乘以诸法差别义为所诠，
始教以法与法性差别义为所诠，
终教以法与法性融通义为所诠，
顿教唯以离言法性无差别义为所诠，
圆教以法与法性俱无碍无尽为所诠。
为了更直观地看出五教在所诠教理上的差异，不妨依五教与法性中道之关系，更作一种方言，以见五教判内在的义理依据：
能诠教法所诠教理与中道之关系
小乘教隐于法性，唯论诸法，自性差别乖中执边教，
大乘始教从有入中教(相始教)
诸法差别，法性一真，迢然不滥从空入中教(空始教)
大乘终教法与法性，不离不即，圆融无二依言中道教(中道之依言教)
大乘顿教隐于渚法，唯论法性，泯诸差别离言中道教(中道之离言教)
大乘圆教法与法性，互摄互具，无碍无尽圆融中道教
如此，五教中诸教所诠差别判然可见，何谓顿教别无自身之所诠？此则顿教本有其独特之所诠，故其所诠成立。
对于五教在能诠教法上的差别，法藏广引《楞伽》、《思益》、《华严》、《诸法无行》等经中所开显“法性无差别”义的诸经文(顿教中之言教)，及《维摩》中以默显不二(顿教中之默教)为例，以明顿教之能诠教相。此则顿教本有其独特之能诠，故其能诠成立。
既自能诠所诠皆能成立，自可依之别判为一种独特之顿教，此可明见华严顿教之判，其理据本自坚确挺璨。慧苑之异论，何由更起？
至于慧苑之指责及澄观之辩护中所涉及的顿教与离言(绝言)之关系，也应当作进一步的辨析。顿教如若即等同于离言(绝言)之教，则正如慧苑所分析的，一切教中实皆有其相应的离言之教，就此而论，则一切教皆可称为顿教，顿教自不能成为五教中之一种独立的教法。然而，从教法与离言之关系而言，法藏所立的顿教并非泛指离言之教，也不像澄观所理解的那样与天台之绝言相同，而是别有特指的。依离言或绝言的角度，正可显明法藏五教判中终教与顿教的关系与区别，此即将终教视为大乘了义的渐教依言门，而将顿教视作大乘了义的顿教离言门。澄清了这一点，则五教中顿教与终教之关系，二者之区别与联系也即得以洞明。顿教与终教事实上乃是指向于大乘了义教之教理的二种互为补充，同时又有深浅之分的教法。二者虽同以真如法性为所诠，但终教所指向者系依言真如，顿教所指向者则是离言真如。作为大乘了义教之依言门，终教乃依言诠解说真如法性，且其对真如法性的诠释是依法相与法性的融通相即之关系来展开的；而作为大乘了义教之离言门，顿教则通过其独特的教法直接和单独地指向于离言的真如法性，且隐于诸法的法相差别。此依言门与离言门的差别，系依《大乘起信论》中所开的依言真如与绝言真如二种教法而立。《一乘教义分齐章》中云：“起信论中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。就依言中，约始终二教，说空不空二真如也。”此正可从另一角度明见华严所立顿教之独特性，其与天台之绝言义本不同，华严之顿教不是泛指或总摄一切绝言之教，而是特指大乘了义之绝言教。作为大乘了义之绝言教，顿教之能诠中又可更开为言教(依言显绝言)与默教(离言显绝言)二种，如上已辨。若从与禅宗的对应来看，其顿教中之默教门，更与宗门相契应。维摩以默显真不二法门，正与禅宗不藉文字直指心性之传法形式相通。
华严顿教之判，与天台之绝言，既有联系又有区别，而其于天台化法所开之顿教，则更是名同而义异。华严五教判决非是将天台化仪之顿摄入化法判教中。天台之顿教，系顿说直说之顿，依说法形式及所对根机之区别而立，华严之顿教，系顿显顿成之顿，依能诠教法及所诠教理之区别以立。盖华严之顿教，有顿显佛境顿成佛果之义(维摩云：“一切众生，即菩提相”)。而此顿教中，能诠之所以有顿显之益，正以其所诠有顿成之性。天台之顿教，相对于渐说而立；华严之顿，则相对于差别而立，以若顿入真实法性，则一切阶位差别相泯然不现(楞伽云：“无所有何次”)。显然，华严天台二宗所开顿教，其意义实有本质上的不同。
以上已依法藏之原文，辨明了华严所立顿教作为一种独立教法，其独特的能诠与所诠之具体所指。为了更为充分地显明其顿教之意义，还可从五教判之内在的逻辑结构来作分析。实际上华严五教判模式的建立，隐含着一种“六句”逻辑结构。众所周知，佛教就概念之逻辑可能性而作的思辨或推理，常分为四种句式，此即所谓“四句分别”，如就“同一性”之概念分析，可作四句：非一(异)，亦一亦异、非一非异，又如就“存在”之概念分析，可作四句：空、有(非空)，即空即有、非空非有。从其教义体系来看，华严更将此“四句”开作“六句”，于四句之外，更加一俱非句，一俱是句。华严五教之判，实即隐含着以此“六句”之逻辑结构为依。以对“空”、“有”这二个佛教中基本概念的辨析为例，“五教”与“六句”之对应如下：
五教六句
小乘教有
大乘始教空
大乘终教即有即空(双是)非有非空(俱非)大乘顿教一切俱非大乘圆教一切俱是
这可以视作华严五教判内在逻辑依据或形式依据。顿教与一切俱非句相对应，可以明见，依华严宗所特有的“六句例”，其顿教之安立实有其逻辑必然性。一切俱非，义指一切能诠教相，皆与所诠离言性性本不相应，所诠理中，本离一切言诠，此正与法藏对顿教之能诠所诠的具体解释相应，所谓呵教毁心，亡诠绝虑，顿显法性平等，泯于诸法差别。此更可从逻辑结构的角度，证明华严安立顿教之合理性。
2、关于终教——兼论华严与天台判教理论之关系
法藏极为推崇天台慧思与智者大师，盖因天台与华严二宗在整体立场实为相同，且天台宗于观行实践也有体系性的建立(相对而言，此则华严之体系建构中有所不足之处)，故法藏著述中于此二师每申引荐称叹之义。
诸宗之判教本都是在借鉴前人理论的基础上逐步完善的，智者五时八教之判又何尝不曾资取于前人“南三北七”诸说中的合理因素？法藏在建构其五教判时，对其前之诸种判教理论都作过深入的研究，天台教判即是此前诸判教理论中之最为成熟和善巧的一种，华严判教中于天台判教理论必有借鉴和资取，此亦不待辨言。但若以为华严之五教判实质上只是袭取天台旧说而已，此则全未见华严判教的独特意义及华严天台二宗在判教上的诸多异趣。
天台别教系依诸大乘方等经中所开显的别教菩萨道之教法而立，因客观上的原因，智者大师在建构其判教理论之时，唯识学尚未完整地传入中国。与此相应的，大乘如来藏体系之相对于唯识学的独特意义也未能充分显示出来，故天台所立之别教，从其判教模式理论上的可能性而言，虽可将唯识与如来藏体系摄含于内，但就其实际内容和理论意图而论，显然不是明确针对唯识和如来藏体系而立的。华严之判教则是基于唯识与如来藏体系的完备理解和明确洞悉，其始教终教正是特别针对唯识与如来藏体系之差异而建立，所开五教中之终教与顿教更是明确指向和根依于大乘如来藏体系。此则是二宗所立大乘终教或别教的不同。如前文中对法藏之四教判的分析中所指出的，对大乘如来藏体系的发现，正是华严判教中最为独特的价值和意义之所在。相应于近现代佛教中对如来藏体系的广泛批判，华严宗对如来藏体系的判摄与解释，实为我们提供了一个更为深入地理解如来藏教义体系的真正意义的途径，此实为华严判教与天台区别最大，亦非天台判教所能相比者。
天台之顿属于化仪之判，于化法四教中，又各开一绝言门，此绝言门于各教中，主要是为显示能诠与所诠之差异，以能诠之教必依言思，而所诠之理，终非言思本身；而华严之顿乃属化法之判，依大乘了义教之依言门立大乘终教，依大乘了义教之绝言门别立大乘顿教，此顿教别有能诠之教及所诠之理，且视此顿教为较大乘终教更胜一筹之教法。此则二宗所立顿教之不同，广如前辨。
华严天台虽同视法华与华严为圆教，但对二经之教法的理解有异。天台宗于圆教教义之具体说明，主要资取于华严经，故其教观中凡具体解释圆顿教法时，实多依于《华严经》而展开，这主要是因为《法华经》本身并未对教理作多少具体的诠显。天台认为法华不说，盖因华严教中已说，故法华与华严二经在教理上不以不说和说存在差异，而从教法施设所对根机的角度，法华为更胜。华严顿教尚摄化别机，故其圆教中尚兼带别教之方便，非如法华正直舍方便，纯显圆教真实。华严宗则正与此相反，约教理义，唯视华严为全显事理之圆，而法华会三归一，对三乘之权以开一乘之实，故认为法华尚带方便，属于会同三乘教法为一乘教法之同圆教或一乘同教，华严则不对三乘之权，直显一乘之实，属于不待三乘而直显一乘教法之别圆教或一乘别教。此则二宗于圆教之理解有所不同。
华严天台二宗判教观之比较，可略见于下表：
天台 华严
教 对应之派别或经论 教理特征 教 对应之派别或经论 教理特征
藏 小乘 唯事 小 小乘 唯事
通 中观会事以入理 始 中观(空始) 会事以入理 唯识(相始) 依理以起事
别 方等 事广而理但 终 如来藏 理圆——依言真如
(可摄含唯识与如来藏)顿 如来藏 理绝——离言真如
圆 华严 兼圆：圆而兼别 圆 法华(同教一乘)同圆：开权显实
法华 妙圆：唯妙唯圆 华严(别教一乘)别圆：理事俱圆
3、关于十宗——兼论华严对唯识学的融摄
华严判教理论中与五教判密切相关的，是十宗判，其具体解说可见于法藏的《一乘教义分齐章》。从其表面形态来看，十宗判只是从教理考量的角度对一切教法作更为具体的判摄，是五教判的一种更为充分和精细的表达形式，即将五教判中的小乘教更具体地开为六宗，以应摄小乘部派佛教中诸种具有代表性的教法和教理。这六宗分别是：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗，分别对应于部派佛教中之犊子部、说一切有部、大众部、说假部(法假部)、说出世部和一说部。此小乘六宗与大乘四宗(即五教判中的大乘四教)即构成十宗判。
事实上，将部派佛教之教理整体上总结为六宗，并非是法藏所作的判摄，而完全是借用了唯识学的判教理论。玄奘所译之《大乘百法明门论解》，依《解深密经》之三时说，将大小乘佛教判教为八宗，小乘开为六宗，大乘分为二宗，一是胜义俱空宗，对应于中观学派；一是应理圆实宗，对应于唯识学派。法藏十宗判中的小乘六宗，正是原封不动地采用了其观点。
值得注意的是，华严十宗判在借用唯识学派判教理论的同时，却恰恰在其判摄中将唯识学派隐去了，因而十宗判中唯独不包括唯识学派。十宗中的大乘四宗实即对应于五教判中的大乘四教，在对五教判从各种角度加以具体解释时，法藏基本上都是将唯识学作为大乘始教的主要代表，与相应于如来藏学派的大乘终教形成全方位的对比。但其十宗判中，却明确地将中观学派界定为始教而特意将唯识学派隐去了，因而在十宗中的大乘四宗——一切法皆空宗(中观学派)、真德不空宗(大乘了义之依言教)、相想俱绝宗(大乘了义之离言教)、圆明具德宗(华严教义)——中唯独不见唯识学派的位置。
如果不深入体会其中隐含的思路，就无法洞悉法藏建立十宗判的真正用意，十宗判之区别于五教判的独特意义亦即被全然遮蔽起来。很容易会停留在表层的理解，而将十宗判理解成只是五教判的一种引申和补充性表达形式，只是一种更为具体的五教判而已。而十宗判之所以隐去了唯识学派，也很容易会被简单地归结为是受到华严“十十法门”形式上的限制。由于华严宗喜用十十法门的形式以构成形式上的完满，故十宗判中不得已隐去了唯识学派。否则就无法将一切教法判摄为十宗而只能是十一宗了。
十宗判显然与华严十十法门的说法形式密切相关，将教理判摄为十宗，本身就是依十说法的一个范例，但十宗判中之有意隐去唯识学派，主要原因决非是受到形式上的限制，而是别有其深义的。
十宗判中的前六宗，是采用了唯识典籍，而一切法不空宗显然也正对应于唯识八宗判中的第七宗(胜义俱空宗)。前七宗完全与唯识的判教相同，这已表明，法藏于教判之外再特别开出十宗判乃是为了有意和唯识的八宗判形成一种对比，注意到这一点，其隐去唯识学派的真正用意才可能被显明出来。在唯识的八宗判中，唯识教义被视作大乘佛教的真实了义，而华严的十宗判中与之相对应的位置上，不再是唯识学派，而是如来藏学派——真德不空宗。这即意味着，十宗判之未涉及唯识学派，在形式上是一种隐略，其实际意义却是含摄，即以某种方式将唯识教义含摄于华严的判教之中。但是，十教判中既然全未涉及到唯识教义，如何能达到将其含摄进来的目的呢？
法藏使用的乃是互文见义的方法。如上文中所指明的，法藏在对五教判的具体解释中，将唯识学视作大乘始教的代表形态，将其与被视为大乘终教的如来藏学派作了全方位的教理对比，而在十宗派中，则是明确地将中观学派界定为大乘始教的代表形态。将五教判与十宗判联系起来，即不难看出，在其五教十宗的判教模式隐含着的理论义趣乃是互文以见义，通过对大乘始教二种不同的诠释，使五教判与十宗判互影互涉，就二种判摄之对唯识学派的关涉而言，十宗判之隐正是为了五教判之显，从而以此方式将中观与唯识判摄为平行对等的关系，二者共同构成大乘之始教。如此即可见出，十宗判决非只是对五教判的一种扩充性说明，而是基于完全不同的角度，为着其自身独特的理论意图而建立起来的。具体来说，五教判通过将唯识与如来藏学派的对比，以显明如来藏体系方是大乘佛教的真实了义，而十宗判中则通过有意地隐略而与五教判形成对比以表明唯识与中观的对等关系，从而将唯识摄含到华严的判教体系之中。十宗判在整体上借鉴唯识判教模式的同时又有意将唯识教义隐去，正是为了以此方式将其含摄进来。
这从一个侧面反映了华严宗对唯识学的高度重视，从其理论渊源来看，华严宗本即与唯识学有着极密切的关联，为其成立提供最重要理论资源的地论学派和摄论学派其实都是作为唯识古学在中国传介的早期形态而出现的。事实上，华严宗正是根依于唯识古学的传统而得以建立。而在华严宗建立的同时，玄奘将唯识今学体系完整地传入了中国，成为此后唯识学的正统，给当时的佛教界带来巨大的震动。由于今学与古学之间存在着系统性的差异，因此，如何基于唯识古学的立场来应对今学系统带来的理论挑战实即成为华严宗成立过程中最重要的理论课题。法藏五教十宗之判，正与这一课题紧密相关。
由对十宗派中之隐含意图的分析，可以见出华严判教的另一独特观点，它将唯识(这里特指玄奘所传的唯识今学系统)与中观视为平行对等的关系。正是基于这一判断，法藏对佛教史上有名的空有之争提出了极富创见的一种解释，对于以清辩和护法为代表的中观学派与唯识学派在教理上的诤论，法藏认为：
此乃相成非相破也。何者？为末代有情根机渐钝，闻说依他是其有义，不达彼是不异空之有故，即执以为如谓之有也。是故清辩等，破依他有令至于无，至毕竟无，方乃得彼依他之有。若不至此彻底性空，即不得成依他之有。是故为成有故，破于有也。又彼有情闻说依他毕竟性空，不达彼是不异有之空故，即执以为如谓之空。是故护法等，破彼谓空以存幻有，幻有立故，方乃得彼不异有之空。以若有灭，非真空故。是故为成空故，破于空也。以色即是空，清辩义立；空即是色，护法义存。二义融，举体全摄。若无后代论师以二理交彻全体相夺，无由得显甚深缘起依他性法。是故相破反相成也。
中观明空，唯识显有，乃是对同一缘起性(依他性)存在从不同角度所作的诠释，唯以毕竟性空方成如幻之有，唯以如幻之有方成毕竟性空，故中观之明毕竟空，唯识之显如幻有，不但不构成矛盾和冲突，倒正是互为补充，唯以空有二义互夺双融，方能如实显了缘起性存在的实相。因此，唯识学派与中观学派在根本的宗旨上是完全一致的，作为平行对等且互为补充的二种教法体系，共同构成大乘的始教。而二者之所以被判为大乘之始，法藏从理事关系的角度给出了清明而明确的解释：中观会事归理，以性空为宗；唯识依理起事，依幻有设教，二种教法中理事空有尚有概念上的严格区分，迢然不滥。如来藏体系则依理事圆融，空有无二的角度建立教法，重在显示性空真理与有为事法在存在论上的相即不离，如此方是大乘佛教的真实了义，即所谓终教。
以上的分析表明，华严之判教是从佛教教法和教理之辨析的角度，依其独特的内在逻辑而开出的一种判教理论。它与天台的八教判虽有形式上对应关系，但实际上存在着诸多实质性的区别，决非是对后者的简单袭取或依仿；它借鉴了唯识的八宗判，其目的却是为了将唯识教义容摄进自身。其最重要的理论价值在于对大乘如来藏思想作为一种独立教法体系的发现，并从各种论题对唯识学与如来藏学进行了全方位的比较，这对于现代佛学研究重新理解和评判大乘如来藏思想提供了一个极有意义的资源。
编辑：小月
