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大佛顶首楞严经白话文 第三卷

发布时间:2019-11-11 09:46:41编辑:阅读次数:
大佛顶首楞严经白话文 第三卷

  大佛顶首楞严经白话文 第三卷

  紫虚居士注解

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  六入为眼、耳、鼻、舌、身、意六个器官及其功能,入是吸入,有专注之义。六根不专注则视而不见,听而不闻,。此六功能亦如来藏之功用,为虚妄有之相。

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  眼根无知,当无明暗。

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  见精乃五蕴身之见(有识之性质)而由眼根产生之者。

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  眼入(即眼由专注而生眼见明暗之现象)非眼根色尘和合所生,亦非无因由空而生,此乃虚妄有生。是一种自性所生之劳相。

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  耳根及所生之耳闻都是自性起无明(如眼瞪直看物)而生之劳相。

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  声尘之相状。

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  即闻精。

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  鼻孔有风出入,有冷之感觉,故称冷触。

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  鼻通时之气称为虚。反之称为实。

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  即嗅精。

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  舐很久。则会有甜与苦之味。若不舐则有淡味存在。

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  甜苦与淡二种妄尘。

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  如是以两手相触生合觉,显现两手相离亦生离知,即身入有合与离二触知。

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  冷势相涉之势(即前之冷势多,热者从冷等。)。

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  违形容离尘,如一般人不喜而生(即违背)厌离。顺形容合尘。离合指动作之分离与相合。

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  即触精。

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  醒。

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  看眼前尘境即有记忆。失去记忆是为忘。

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  这眠、寤、忆、忘是此人颠倒(认假为真)妄想而有,为生住异灭之妄相。例如,尘境为生相、记忆为住相、失忆(渐相)为异相、忘失为灭相。

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  意根能吸收现习(眼前尘境之记忆)回到根中(即中归),而依发生之前后秩序进入不互相超越(不相踰越),这就是意知根。此讲意根能吸取外五尘落谢的影子。

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  对于生与灭二种虚妄尘境,集能知于意根之中(集知居中),以吸收撮取进入意根中之内尘(即法尘)。(附注:法尘有来自前五尘落谢的影子,也有来自大脑之记录或名色)

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  由色受二蕴之作用,色声等前五尘被吸入前五根后返流向内,故称逆流,此五尘之逆流不能到达之地,故称流不及地(此地只有落谢的影子可到达。)。此地即称为觉知性(即五蕴身的想蕴)。

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  生为寤之相。灭为寐之相。

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  根本,根性。

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  若此觉知性是从意根所出,意根属肉身,则此醒寐二相乃随肉身开始(出生、醒、开之义)与结束(死、寐、合之义)而有无。离此开合二体,此觉知性就如虚空之华,毕竟无体性。也就是觉知性只是肉身之开合,此与觉知性之能知性不合,故觉知性不是意根所出。

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  袛陀林(地名)的树林。

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  若眼根生出空者亦是如是。

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  空非色尘,但可观见,故见应即销亡。

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  此段文中之见即眼根,或眼根之见。眼见包括色与空二者。十二处是说在眼见过程之中,根与尘各有所在、所生之处所,当我们对境界时,则由眼根入色尘,也就是此文所说的眼生色相。反之当领受境界时,则由尘入根,也就是文中色尘生眼见之说。但本文推论二者皆非,也就是眼见与色空二处俱无处所,皆虚妄有生。

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  声来耳边即声尘生耳闻,也就是由尘入根。反之为耳根生耳闻,由根入尘(即由耳根所在处到声尘所在之处)。

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  比喻声音。

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  若耳无来往。

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  二十四铢为一两,为重量之单位。

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  若复此香,生于汝鼻,称汝闻香者,则就是闻香,此香应由鼻入,此言香生于鼻,则必由鼻出,此非鼻闻之义。

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  此香之木质因受热而成烟(指木质成烟)。

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  若鼻可嗅闻,则应当蒙受此烟气。

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  香尘与鼻之嗅闻二者皆没有固定所在。

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  鼻根(含其嗅闻)及香尘两个所生处所皆不存在,乃虚妄所生。

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  酥、酪与醍醐皆乳所生之物。由乳出酪,由酪生酥,最后才生醍醐。

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  推开移动,即将酥味由舌推开移动。

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  预,干预,何预即何干之义。此句是说:若食物自己有知觉,则此食物的知觉同于其他食物,与你何干而说它是你尝味之知?

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  味尘与舌尝二者皆没有固定所在(即当尝味的现象发生之时,我们不能确定说味在何处,尝又在何处。)。尝与味二者皆虚妄所生,其本质为非因缘(不是味与舌相合和而有)亦非自然(非由空所生)。

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  即触知。

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  能触知。

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  若头与手皆有单独的触知。

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  若头与手是一触所生的二体,则此触要在那一体?

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  指上句,此一触生二体,若此触在其中一体(手或头)称为能触,则另一体(头或手)就非所触(因为所触亦为触所及,但只有一触在一体上,不及另一体)。反之在所则非在能。你不能说与虚空相应当成触的对象吧?

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  我们触知非头或手(即身)所生,故说二者俱无所在。

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  你平常意根中的所缘(即法尘),就是法尘善、恶与不善不恶(无记)三性质,当意根缘善境界,则有善影子产生(即善性),同理意根也会生成其他恶或不善不恶的影子。法则是法尘的规则。

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  法尘。

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  法尘自己的体性。

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  法尘若有知,则可名为心,它既离(异之义)你意根又有知,当然不是尘(尘无知),则此法尘就如同他人的心量(即法尘如同他人之心)。但你就是此心(即汝即心),如何你的心会变更为二个(即法尘与你的觉知)?

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  若法尘离意根而是非知,法尘又不属于前五尘(即色声香味触)及虚空相,那它会在那裹?(附注:法尘是前五尘落谢的影子,其相不外五尘或虚空之相,但不是前五尘。)

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  既然现今在色与空之中都无法表达显示出其之所在,不应该说人间(即意根所觉知者)尚有一个在虚空之外的处所(空外)可容此法尘。

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  此法尘(即所缘)既无知,则当不能成为能缘的心(故说心非所缘),此法尘又在空外,则非所缘之境(境不在空外),它既非心又非境,则处依谁来立?

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  十八界是识身之用。强调尘、根、识三者之关系。如眼根、色尘与眼识三者而成见觉,此乃识身中眼识为主之用。这些亦是自性所生之虚妄相用。十八界是六根、六尘与六识所成。

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  这是权教之说,眼根与色尘相对,相互为缘,二缘相合,识生于其中。此中眼根是包括无知的肉身眼根与有觉知的胜义眼根。其眼识即胜义眼根的觉知,此与识身的眼识相同,有能见之特性,也是唯识论中八识心王之一。

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  界限、范围。

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  此识若因眼所生,以眼为生之因。

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  眼识由眼生,你的眼见又没有青黄赤白之色相,没有什么可以表示眼根的现象。

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  色尘。

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  你的眼识不随著色相改变(即眼识只认某固定色相),则眼识界如何安立?

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  若随著色尘的改变,眼识也跟著变,则眼识界自然不存在。(眼识由色尘所生,且色尘改变时眼识跟著改变,则应称为色尘界。)

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  若眼识是眼根与色尘共同所生。则有两种可能:即合生与离生。合生则二者中间必有离缝(间隙),离生则此识必兼有二者之性质。若此识是二者合生,则离缝处之性必杂乱,若离生,则兼有知(根性)与无知(尘性),故称体性杂乱。如此则如何成界。

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  权教所说,色尘在外,眼根在内,中间生眼识,但由上文,此中间的眼识既非色尘所生,亦非眼根所生,也非二者共生,此中间 既不存在,那有内外二处所?共说三处都无。

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  眼根界、色尘界与眼识界三者。

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  由上文,色尘与眼根和合生眼识之说不正确,推论出三处皆无,故三处皆非因缘或自然所生。(自然生要有自然体,但此皆无。)

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  声尘。

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  耳根。

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  耳识界。

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  耳闻是心有专注在听,能知音尘的方向。听是对声音的觉受,没有专注之义在内。若取耳闻是说若取耳识由耳闻所生的观点来说。

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  耳形指肉耳,肉耳属身根(色尘),其所觉知对象是触尘,故说其杂色触尘,如此怎能称为耳识界?

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  由上文,耳识非耳根,非耳闻,亦非耳形所生,故耳识界非耳所生,不能由耳立界。

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  若耳识生于声尘。

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  若耳识由声尘所生,但因有耳闻才使(容许)声尘有声相。则耳闻应该有闻识(否则没有知觉,则不会辨别声相。)。不是耳闻则不是闻识界。

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  因前假设耳识由声尘所生,则闻到声音,就如同耳识被闻,耳识是能闻,如今变成被闻(所知),则谁知此闻识?

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  若此闻识成为所闻而是无知者,则将如草木一样,总不能说声尘与耳闻杂和成中界(中间地带),因为此声与闻的中界难以定确其中间位置(中位),没有中间之位,则内外二相如何形成?由以上可推知,耳识由声所生是不对的。

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  鼻根与香尘二者互相为缘。鼻根包括胜义根。

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  人在嗅知之时,心有动摇之相,故称此为胜义鼻根。

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  触觉。

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  肉鼻名身则非鼻,其觉知称名为触,其对象则为触尘。

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  能知。

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  鼻子的肉。

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  肉身。

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  以嗅闻到香味为你的知。

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  伊兰是树名,据说其所发之味道,有如腐尸,臭气熏及百二十里。旃檀也是树名,中秋满月时才发出香味,其妙香气可使伊兰之臭不得闻。此段话是说若香臭二气由鼻所生,且是能嗅(由前文假设因鼻生识,且以嗅香为鼻之知),则其不会生出伊兰与旃檀木。当此二物不拿到面前来(此时就没有外来的香臭气味),你自己嗅鼻,看是香或是臭。

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  若香臭俱为能闻者,且二者由一鼻所生。

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  能闻香与能闻臭二种体性不存在。

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  若鼻识是香尘所生,因香尘而有鼻识。

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  眼有眼见不能观眼,香有鼻识亦不能知香。即见不能观眼,则识亦不能知香。

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  若此识能知香,即不是香所生(非生)。若此识不能知香,则不可称为能知的识。

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  香若不是因识之知而有,香识界则不成立。

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  权教所言,鼻根在内,香尘在外,中间生鼻识,但由前文知道,鼻识非香所生,非鼻所生,故没有此中间之鼻识存在,既无中间,也就没有内外处所存在。

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  指以上假设的肉鼻、嗅知、香气之嗅闻性,即鼻识。

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  若识因舌生,则舌自生味,一切东西皆无味。

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  识既舌自己所生,则当你自尝舌而知苦时,谁是知苦者?

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  若舌性非苦,苦味自己又不会生出,有舌尝之性,但没有所对甜苦之相,则舌自己如何立界?故舌生识之论不正确。

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  若识是味所生,则识自己就是味,味不能自己知味,就如同舌根一样,应不能自尝其味。则如何能识知物体是有味或者非有味?

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  前面说识由味所生,味有很多种,非一物所生,味既有多种(多生),则识应有多体。

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  若说识体只有一个,而识由味生,则此识体必为味生,那鹹、淡、甘、辛所生的各种味道,如和合所生者(例如饮料类),如俱时而有者(例如糖本就味甜,糖与甜味本来就有。)或因变异而生者(如乳变酸),这些味道都应成为一味而无法分别。

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  若舌根与味尘二者和合生舌识,但二者一为有知,一为无知,二者和合,其体性纷杂,其中原无独立的自性可言,既无自己的体性,则如何立界?因此,舌根与味尘和合生舌识界的说法不可行。

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  身根(即科学上所称的触觉器官)与触尘相互为缘。

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  身识若以身根为因而生,以身为界,则身识必定没有合觉观缘与离觉观缘存在。合觉观缘是感觉到身根与触尘相合之缘。离觉观缘是感觉(观之义)到身根与触尘相离之缘。因为识单由根所生,则其范围中没有离合二尘,当然也就没有此二种观缘。没有合离二觉,则身根何有所识。

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  若身识是触尘所生。

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  物体不会自触而成知,必与身根相合方有触知(即身识)。

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  知身即触是若身识能知身根则此识亦知触尘,反之,知触即身 是若身识能知触尘则其亦知身根,这是由前句物与身根相合才有触之故。因物与身既合而为一,则知触即亦知身,知身亦知触。此二句之义为身识是身根亦是触尘。但身识有知而根尘无知,故再说即触非身与即身非触。即触非身是说若身识是触尘则其必非身根。即身非触 是说若身识是身根则必非触尘(与触尘无关)。但身识与身根、触尘有关,故此二句之义为身识不是身根亦不是触尘。

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  身识非身根非触尘,乃本心妄想所生,故在生识的过程中,身根与触尘二者原本无有所在(也就是识非依此二者而生)。

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  合身即身识为身根与触尘相合而成。若身识为合身,则其当为身体自己的体性。

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  此指触尘若离身而有,则其必为虚空等相。

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  若身识在体内,则成为身体之体性,不是身触的觉知,触尘若在体外,则成为虚空,与触无关,故知在身内触尘在外二者皆不能成立,则中间如何建立?

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  中间若不复能建立,则其所依之内(身根)与外(触尘)二者体性空无所有,则中间所生之识依靠什么来立其界限?(身识必有所识之尘相才有界)

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  由前文,身体之触觉(身识)不是身根所生,也不是触尘所生。亦非身根、亦非触尘,亦非二者和合而生(即因缘生之义),亦非无中自然而生。此身识乃身根接触外尘时,本心起妄想而产生。故本质上非因缘生,非自然生,而是由自心(或如来藏)妄想所生。故此段文说:由于身识界乃妄想所生,故身根、触尘与身识界三者皆无体性(故称三处都无)。而身根与尘相触产生身识,此识是属妄想所生,本质上此三者之关系不是属因缘生或自然生的性质。

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  意根(即科学上的脑)与法尘为缘。

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  若意识是意根所生,以意根为其界限(范围),则在你的意根中必有思念,如此才能显发明白(发明之义)你的意根(盖意根若没有思念之行为则有何用?)。

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  但若没有现前存在的法尘,则意念无从产生。

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  若离尘缘则意念没有形相(意念以所缘之尘相为像),由前言,意识由意根生,意根必有思念(意念),但由此处,若无法尘或尘相为所缘,则此意念没有形相,而意识是了别尘相,一切意念皆没有形相,则意识将有何用?故意识非意根所生。

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  识心即能思之第六识,即意识。诸思量即所思之法尘。了别性即第六识所起分别思量了别之作用。

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  此为同,意即意,云何所生?。第一个意是指意识,第二个意 指法尘。若意识即是法尘,则如何能说法尘是意识所生!此句是说若意识与法尘相同,则意识非生法尘所生。若意识生法尘,则意识不同于法尘。

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  异意不同即若意识与法尘不同(相异)。应无所识是说若二者相异,意识与法尘无关,则不认识法尘,若如此则如何可说法尘是意识所生?此句是说若意识与法尘相异,则法尘非意识所生。若意识生法尘,则意识不异法尘。

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  若意识自身有所识,则为何一定要认识法尘(意)?它也可以认识其他,如色尘等。此句之义为意识非为自己有所识,而所识即法尘,故此句义为意识与法尘有关,但非法尘。。

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  同指意识与法尘相同。异指二者相异。此句是只靠同与异,二者各别无法形成意识。也就是意识与法尘二者是非同非异。

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  若意识因法尘而生,世间诸法(现象)不外五种尘相(即色、声、香、味、触五尘相)。

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  法尘之法是何相状(法法何状)?若法尘离开色与空、动与静、通与塞、合与离、生与灭,超越以上各种相状,则无法尘可得。

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  意识生,则色空诸法等亦生。色空诸法指前六尘之法。

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  所因之法尘无形相。(其形相为前五尘之形相,不是有法尘的形相。)

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  因法尘而有的意识作何种形相?

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  且法尘若无相状,意识界又依于法尘,那此界如何能生成?

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  由前面,可知意识非意根生,也非同法尘,也非异法尘,此乃意根与法尘相触时,本心妄想所生,故本质上三者皆无有(虚妄)。而意根法尘形成意识,此三者之关系非因缘生灭或自然生灭,本质上是妄想生灭。四大即地大、水大、火大与风大,地大是坚固的性质,如骨头坚硬性质属地大。水大性质是湿润,如血液、体液皆属水大。火大具有温度的性质,人之体温、火之光明皆火大。风大性质是流动,如人的呼吸、动作属风大。释尊在方便的教法(权教)中,说世间一切变化的现象都是四大因缘和合所生,例如人的肉身就是骨、肉(地大)、血液、体液(水大)、温度(火大)及呼吸(风大)等四大所和合而成。在以下这段文章中,释尊要告诉我们,四大之体性为如来藏本有,而四大在世间出现(即一切世间变化相)是众生自心状况不同而随业显现,并不是四大因缘和合或自然而生。

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  排斥。

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  离开有无两边称为中道,此乃了达实相义理,非世间戏论之法。(即无为法)

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  先前,以前。

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  第一义的真理(谛),第一义即本心、真心。

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  真实之相,即中道之理。

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  若那四大的体性非属和合。

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  若四大的体性是和合者,则体性与变化之相一样,如下所言生生死死,如旋火轮,这不是体性的性质,体性应有不变的性质,这句话是说四大体性为非和合。

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  你观地大的体性,粗(指质碍性较大,称为粗。)的是大地,细的是微尘,再分下去就是极微尘,最小是邻虚尘,此邻虚尘是物质中最接近虚空者(称色边际相)。由七个邻虚尘构成极微尘。邻虚尘再分析下去就成虚空的性质。邻虚尘也是地大体性之最细者。

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  邻虚尘再分析则为虚空性质,那可以说邻虚尘由虚空所生,阿难!你说世间诸法是四大和合而生,那试问一个邻虚尘由几分虚空所合成?总不能说邻虚尘是由邻虚尘所合成吧!(最小的东西不能由其自己来合成)

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  又邻虚尘再分析后成为虚空,那要用几分色相合成虚空?

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  若是色相和合时,则所成之合色不属虚空,同理合空非色。色相可以分析,但虚空无相,如何相合?

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  由前面推知,地大体性是不能和合的。地大之体性是如来藏本有之性。在如来藏中,本来就含有性色、真空、性空与真色,这四者原本清净,不生不灭无所不在(称周遍法界)。此中性色乃诸色之体性,由真空 妄想所生。真色乃诸色之相用,亦由真空所生。性空为虚空之体性,亦由真空所生。真空即自性、本体。真空是不生不灭、不垢不净、非空非有。而真色、性色及性空乃由真空妄想所生,在种子的层次。由真色幻现世间各种色相(地大之相)。此真空类似大圆镜智,为智种子之体,真色、性色、性空皆不含无明的智种子,亦为不生灭。真空与这些智种子是一体两面,真空与智种子的关系就如同真如与阿赖耶识的关系,实际上似乎没有由真空生智种子者,而只有由真如生阿赖耶识,如来藏的建立似乎是本师为摄外道而假设之说(见楞伽经)。

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  随众生心,应所知量,应是相应,对应之义。这句话是说随著众生心的状况(心量)不同,其色身形状好坏亦不同。也就是原本清净周遍法界的真空、真色随众生心量之不同而相应赋予所知之量。(把色随心状况而异比喻为心知其该有多少色空之量)

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  色(或地大)随众生惑业之多少而显发出现。但世间人不知道,以为世间诸色法(诸法中之色法或地大之属)是因缘和合或自然生,这是由于众生意识心妄自分别计度之故,这些因缘、自然等论点都只是言说没有真正意义。地大之体性是如来藏中真如妄想所生,属第八识之种子,随众生之业力大小而显发适当之量(即种子现行),亦为妄想生之性质。在此段文,因为色之质碍性质与地大相同,故以色说明地大之状况。

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  煮。

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  凹面铜镜。

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  纡,弯面。弯曲你的手去执镜。

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  融化。

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  如来藏中含有性火、真火、性空与真空四者。前三者属第八识种子。真火幻现世间之火大诸相。

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  流动止息无恒常。

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  太阴精即月中水。毗罗仙等幻师以太阴精与幻药和用。

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  中夜之义,由于此时月光如画,故称白月画。

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  石珠。以石珠取月中水,应该是石珠表面很冷,可以使水蒸气凝结其上之故。

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  到

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  行走。

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  月与石珠相隔甚远。

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  这是说明应所知量的意义。

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  僧伽梨是出家众的大衣,又名杂碎衣,有廿五条,各四长一短。僧伽梨角即大衣的衣角。

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  何因会无风拂面。盖若风由虚空生,则人在虚空,随时随地都有风在吹。

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  若风是被吹拂那人的脸上自生,既从其脸上生风,应当会吹你,但你自己整大衣时,如何风反倒吹他脸上?

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  风属动,虚空属静,故二者性质相隔阂。

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  刹利种即刹地利,是印度当时四阶级之首,相当于今之地主。婆罗门是祭祀师之流。毗舍是商人,首陀罗是农奴之流。颇罗坠是艺人之类,旃陀罗是屠夫。

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  凿井挖出泥土,则出现空间(虚空)。此虚空是泥土所生,是因凿井而有或无因自生?此段用凿井所生的虚空来说明空大,就是前所言虚空无形相,因色显发。。利用土(色)来说明显发此空性。

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  若空由土所生出,则土被挖出去时,虚空应由周围土壁上流入此空间,故说应见有空入。

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  若土挖出去而没有虚空进入所挖的空间,如何可说虚空由土所出。

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  其次,若说空本含在土中,与土等量,没有出也没有入,则可以说空与土无异。

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  若空与土相同,则当挖出土时,何以没有挖出虚空到井外面来?

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  若此空是因挖凿而有,则挖凿时应该挖出虚空而不是泥土。

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  若此空不因挖凿而有,则开挖时应只有土出而不应见到挖出的空间。

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  挖凿是实有动作,虚空是虚相故称凿空虚实。二者性质不同,不相互为用。挖凿与虚空二者非和亦非合(和与合之义前面已有详述)。则虚空总不会自己生出来吧!(没有凿井何来此虚空?)

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  一般所说虚空不能称空大,因其有不周圆处(如遇物质则不存在)。若虚空其性圆融可与诸大圆满相融,且周遍法界,则此可称为空大,此与现前地水火风四大合称五大。

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  性真指如来藏之体与真心。(如来藏之用)

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  性觉、真空、性空、真觉四者皆含在如来藏之中,性觉类似妙观察智之体(实际不相同),而真觉类似妙观察智之用,真空类似大圆镜智,性空是虚空之体,由真空所生。空大表现于如来藏之外即是虚空,乃性空所生。此四者皆是不含无明的种子。(如同第八识之种子)

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  如一井凿空则虚空生满一井。

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  以下这一段讲见大,即六根的见、闻、嗅、尝、觉(触)与知(意根)的大性,此文中只举眼根的见大来说明。地、水、火、风、空与见大合称六大。很多经典把六入与见大视为相同。在本经六入的入是强调六根对六尘专注而生觉知的功能,而见大 是强调六根见闻觉知生现量的功能,二者有不同之处。见觉无知 是说眼根本来是无知觉。(因为其为肉身、气身所属,应没有知觉。)因色空有是说由于五蕴身的见妄取色空之尘相,因此产生能见到的 见觉。

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  早上太阳出来则明亮,傍晚日落则昏暗。

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  中夜,即半夜。

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  明暗的状况由眼见可以分辨。

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  为同一体:见就是空,就是明或是暗(即见与尘同一体)。 为非一体:见不是空等,也就是与空等无关。 或同非同:见亦是空等,亦非空等。也就是与空等可能有关,亦可无关。 或异非异:见与空等是完全不同之一种现象(如甲)或另一种(如乙,此中甲、乙二现象均与空等无关。)。

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  若见与暗相同,则当明的时候,见就灭亡(则不能见明)。反之,若见与明同一体(即一体于明),则暗时见当灭。(则不能见暗)见既灭亡,如何可见到明或暗?

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  由于明与暗二者体性不同(明生暗灭,暗生明灭,故不同),且见性不灭,则见与明暗一体如何得成?

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  见大之精,即眼睛之能见,乃五蕴身之眼根执著色尘之相而有。

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  见元即见精。

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  明、暗与虚空三者皆异于见,则要从何处立见大?(因为见 没有所见之明暗等尘相)

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  明与暗是相背的两种现象,见如何同时与此二者相同。

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  见离此三者(即空、明、暗)就不存在,怎能说见与此三者亦异(或非是),也就是怎能说见是此三者之外的现象。(与此三者无关)

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  分析见大时,没有见与空的界限(边畔)可得,二者难分,则如何可说见与空是非同。

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  见暗见明之体性没有变迁更改,如何能认为空与见是非异呢?总结:前面五项是说明见与明、暗、虚空之关系。一、二者相 异;二、二者是同;三、二者或异;四、二者是非同;五、二者非异。这一段话是说见与明、暗、虚空诸尘相既不同,也不异,不是非同,也不是非异。附注:两种现象的关系(在逻辑学上)有下列四种:(一)是(同):如甲是A,或甲同A。二者性与相完全相同。(二)非是(异):如甲非是A(则甲可能是B、C、等)(三)是非是(是异、或异、是非同):如甲是非同A(简称甲非同A,甲是异于A,是肯定异于A者,如甲是B。)。(四)非非是(非异):这是否定(三)之异于A者,如甲非异A,则甲非B(但亦非A)则甲可能是C、D、等。

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  审谛,审查道理。审观,审查所观之现象。

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  见觉与顽空二者,前者有知,后者无知,非能和成见精,亦不能合 成见精。

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  眼见、耳闻、意知等六根之六种知觉。

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  无有边际不动摇的虚空。

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  指虚空、地、水、火、风与此段文章所说之见大,合称为六大。均义为大性皆相同。

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  本源来自如来藏。

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  你应该观此见闻觉知是属生灭或非生灭。是同是异或非同非异(指其体性与所观之相)。

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  如来藏中包括性见、觉明、觉精及明见四类智种子,觉明是真空所生之 见种子。性见与明见是见大在如来藏中的体性与照用,皆真空所生。觉精是见闻觉知之最外部份,在如来藏中,四类种子之相互关系如下:真空↓觉明(为妄明)↓性见↓明见↓觉精(以上在如来藏中皆为种子) ↓五蕴身之见精。觉明约在第八识见种子的层次,性见及明见大概已组成见的名色(在第六识之层次)的种子。见精是识心的层次。觉精大概属前五识层次的种子。

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  前面所言众生心量不同,见与明自会随心量大小而现出适当的量,例如有些众生只有一见之根(即一个见的器官),有些众生之见可周遍法界。

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  六根妙性之德用光明(莹然),其性体周遍法界。

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  识性无源指第六识不像前五识直接取五尘境界为缘(即以五尘为源)。第六识所缘对象是五根对境所留下之影象(称五尘落谢影子)或过去形成名色或大脑皮层之记录,这些所缘对象及由此所生之认识皆根尘相对时妄想所生。

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  指眼见之现量。

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  指眼识与第六识共同作用。

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  指此认识了别之性(原因,来源)。

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  非能见,则无法分辨。

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  若此识生于虚空,此空是非见、非相。若非有相则没有所缘境界(灭缘)。则眼见、耳闻、、意知等六种所生现量无从建立。

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  处此二非指空为非见非相二种非。 空则同无,由于非见不知,非相无所缘,则此空就如同无有。有非同物,指此空若是非无有,则此空亦与物不同(因物必有相)。如此,纵然空能生你的识,一个空无所有没有一切相所生的识能有何分别了知的功用?

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  见依靠你的眼睛,相推知于现前之尘境,可表成形状则成为有,不成相状则成为无。这种认知为有、为无(即识)之来源因何而生?

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  见属现量,故性澄寂,识是判别了知,其性是动,二者之关系必属非和非合,即识为见以外之一种。

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  识心指意识心,本无所从是其来源不是见所生,不是相所生亦不是自然生。

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  见闻觉知六根能了别判断之体性。

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  指上述之了别之体性,圆满十方,本然常住,此体性非有所从来(见前二项之注解)

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  地水火风空见六大,兼此识大并称为七大。地大指坚固质碍之性质,大为性质之义。见大为现量,指眼见、耳闻、、意知之性质。识大指眼耳鼻舌身意六个识之性质,即六根之了知判别之性质。此识性与第六识有关,无第六识则所见、所闻等皆无从判断了别。眼识与第六识,耳识与第六识,,身识与第六识使前五根有了别之作用,加上第六识自己使意根有了别作用,这种诸根的了别觉知作用称为识大。识大与六尘相对时能生意识心,此心属非现量。

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  性指如来藏之体,真指其用。七大之体用皆圆融无碍。

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  不能了悟见闻等之能够显发明白的了知性(即六种识性),其来源是如来藏。即使六根能有了知分别之作用者,其来源是如来藏。

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  阿难,你应观照你的六个意识心,看它们是同、是异、是空、是有、是非同非异或是非空非有,若六个识心为同,但其功用不同。若说 异,但源于一精明。若说空,但能了诸相。若说有,但本身无形相。这些论点皆是意识心的戏论,但六识心的来源是如来藏,非戏论所及。

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  在如来藏中有性识、真识、明知与觉明四类智种子,这是构成前六识之体与用者。 性识为识之体。真识为六识之用。真识再分成六用,明知为第六识之用。觉明为前五识之用

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  此识大体性妙明朗照,本然常住,周遍法界,无所不在,识大体性含藏、生出十方无尽空,没有特殊方向所在,随众生惑业多少而萌发显现 识用之多少,但世间之人不知,以为识性是由见与相因缘和合而生,或由虚空自然而生。

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  这是释尊以佛力示现给阿难及诸大众看。

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  妙湛指佛之法身,法身无垢如镜、明照宇宙尘沙。总持指佛之报身,以平等性智总持诸法之用。不动指佛之应身,不动指不动本际、普应十方之义。此句是赞释尊之用语。

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  此句是赞本经首楞严大法之妙。

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  因释尊之开示,大众皆不必经过漫长的时间(阿僧袛劫),即可理悟 到法身之存在,但并非开悟见性,只是道理的了悟。

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  是指人类世间的状况。劫浊是色蕴炽盛的时期。见浊、烦恼浊、众生浊与命浊分别表示众生受、想、行及识蕴炽盛之时期。这是说明五蕴身逐渐形成之次第。在时间上看,人寿由二万岁每过一百年减一岁,到五浊炽盛时人寿最高不过一百岁。

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  涅槃。

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  弘法渡生。

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  虚空有尽之义。舜若多即虚空之义。

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  烁迦罗心义为坚定不移之心。此句是道心永不退转之义。

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